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Águas que Produzem Gente como Nós: desenvolvimento e mundivivências de Mayombe – Cabinda (Angola)1

Waters that produced people like us: development and livelihoods of Mayombe – Cabinda (Angola)
João Milando
p. 145-154

Resumos

A mundivivência das sociedades africanas compreende uma multiplicidade de actores sociais que se mantêm invisíveis aos olhos dos «operadores de desenvolvimento». No caso dos bayombe, em Cabinda – Angola, figuram entre estes actores «invisíveis» as entidades espirituais que «povoam» as águas locais. O presente texto debruça-se sobre estas entidades sociais e o modo como elas condicionam as representações e práticas sociais das populações locais. A partir da observação destes actores «invisíveis», o texto explora vivências das referidas populações, confrontando-as implicitamente com algumas das lógicas subjacentes ao paradigma desenvolvimentista.

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Actores «invisíveis»

  • 1 Este artigo integra-se num estudo pós-doutoral que o autor está a empreender, através de uma bolsa (...)

1Os debates sobre a importância estratégica da água, nas sociedades humanas actuais, limitam-se geralmente à análise dos aspectos relacionados com o seu va­lor mensurável, isto é, as propriedades que fazem dela um recurso passível de controlo e contabilização directa por organizações económicas (ligadas ou não aos Estados) ou por pessoas ou grupos de pessoas que têm nos recursos dela di­rectamente retirados uma fonte de enriquecimento ou de sobrevivência material (cf. Lemonnier, 1986: 97-116).

2Os projectos de desenvolvimento que são implementados em África não se debruçam sobre os problemas não económicos relacionados com a reprodução cultural das sociedades, partindo das lógicas locais directa ou indirectamente induzidas pelas políticas de gestão da água e dos seus recursos. Quando o fazem, fazem-no de um modo tão superficial quanto inconsequente. Aliás, a própria na­tureza destes projectos e os objectivos que subjazem à sua implementação não o permitem (cf. Rahnema, 1995a; 1995b; Latouche, 2003; Schiefer, 2002; Temudo e Schiefer, 2004). Por conseguinte, um grande número de actores sociais da mun­divivência de muitas das sociedades africanas mantém-se invisível aos olhos dos «operadores de desenvolvimento».

  • 2 A densa floresta tropical de Mayombe é habitada sobretudo pelos bayombe e bassundi, dois grupos étn (...)
  • 3 Parte significativa da observação sistemática destes actores ocorreu no decurso dos anos noventa, q (...)

3No caso das sociedades bayombe2, em Cabinda – Angola, figuram entre estes actores «invisíveis» as entidades espirituais que «povoam» os rios e os lagos do espaço territorial ocupado por este grupo étnico. É possível destrinçar três tipos de figuras espirituais das redes hidrográficas locais: (i) os bakissi ba-nlângu, (ii) os seliwata ou seriwata e (iii) os bitsimba ou bibatsa. De um modo muito sintético, este texto explora a maneira como estas entidades «invisíveis» participam na estrutu­ração das experiências de vida das populações locais. Uma observação empírica detida destes actores (em várias das suas múltiplas formas de manifestação)3 for­nece o material analítico usado para confrontar implicitamente certos elementos dos sistemas cognitivos, valorativos e afectivos das populações locais com algu­mas das lógicas subjacentes ao paradigma desenvolvimentista.

  • 4 Nas sociedades humanas, as únicas pessoas com semelhante capacidade são os zindoki (feiticeiros) e (...)

4Na convivência entre as sociedades humanas e as dos espíritos da água, a correlação de forças é quase sempre favorável a estes últimos. O seu poder ad­vém da sua capacidade de, a seu bel-prazer, controlar a sua visibilidade, tal como a do seu habitat, o mesmo não acontecendo com os humanos4. O autocontrolo da capacidade de aparecer e de desaparecer é uma fonte inestimável de poder. Todas as entidades materiais e espirituais que detêm (ou parecem deter) esta capacidade são tidas como sendo capazes de exercer influência unidireccional sobre a vida e o destino dos outros que não tenham tal capacidade. Deuses, anjos e toda a variedade de outras entidades espirituais adquirem o seu poder também em função da sua capacidade de aparecer e de desaparecer diante dos Homens, quando e sempre que querem. Eis uma das principais formas em que se exprime o seu poder: escapar dos mecanismos seculares de controlo e fiscalização das suas acções.

Cosmovisão local

5Os elementos explicativos do modo como uma sociedade cria e legitima as entidades sociais que são vistas como actores sociais situam-se sempre num espaço-tempo que ultrapassa os limites do contexto cultural local imediato (cf. Meyer, Boli e Thomas, 1994: 9-17). Porém, depois de criados, os actores sociais parecem não poder ter uma longevidade superior àquela que o contexto social local pode permitir, através da aceitação e tolerância tácitas ou explícitas dos papéis e das características conjunturais dos mesmos.

6Admitindo que os indivíduos e as sociedades só aderem a uma crença e persistem nela quando esta exprime de modo mais conveniente e mais útil o significado da sua situação social, parece evidente que a construção social das entidades espirituais dos rios e lagos de Mayombe fornece pontos de apoio a partir dos quais as populações locais legitimam certos objectivos e práticas da sua vida comunitária (cf. Boudon e Bourricaud, 1993: 461-462). Portanto, pode-se aceitar a ideia de que as entidades aqui analisadas são tão reais e tão substanciais quanto a «economia de mercado», o «desenvolvimento», os «Estados democráticos e de direito», a «liberdade de expressão» e outras «realidades» que sustentam certas lógicas cognitivas e valorativas das sociedades consideradas modernas.

7Independentemente das ressalvas (e objecções) que possam ser feitas quan­to à existência efectiva destas «realidades», parece evidente que elas são reais para quem está imbuído das racionalidades cognitivas que as criam e susten­tam. Há evidências empíricas de que a «economia de mercado», por exemplo, é pouco mais do que um ideal-tipo (no sentido weberiano do termo), isto é, um conceito abstracto, que tenta abarcar características essenciais de um conjunto de economias/sociedades, definidas por abstracção (Campenhoudt, 2003: 102). O ideal-tipo é objectivamente possível, mas não corresponde a nenhuma realida­de empírica concreta. É apenas um de vários modos de organizar uma análise, em ciências sociais. Consiste em produzir um fenómeno fictício, que é depois usado como referência para analisar diferentes situações reais, colocando-as numa posição de distanciamento ou de aproximação relativamente a este ideal-tipo (cf. Weber, 1983 [1905]).

8Contudo, existem actores sociais, de sociedades «modernas», que estruturam as suas representações e práticas sociais em função de uma existência «real» de um mercado de «livre» concorrência igualmente «real». De um certo ponto de vista, estes actores apenas substancializam o ideal-tipo evocado pelo conceito em apreciação, e que não tem existência real (cf. Elias, 2005 [1970]). Por outro lado, a noção de «realidade» vem-se tornando cada vez mais elástica, no discurso acadé­mico, à medida que ganha terreno uma certa pluralidade epistemológica que põe em causa a monocultura de saberes actualmente dominante em ciências sociais (Santos, 2003: 735-775; Geschiere, 2006: 62-63).

Bakissi ba-nlângu

9Os bakissi ba-nlângu são entidades espirituais, de «raça» branca, habitando sobretudo os lugares mais recatados e mais sagrados dos rios e dos lagos locais. São visíveis apenas por quem for objecto da sua atenção afectiva e/ou benfazeja. A sua aparição pode revestir-se das mais diversas formas: serpentes, peixes, pedras e plantas enigmáticas ou a forma humana, através da qual exprimem, em lapsos temporais geralmente breves e intermitentes, todo o esplendor da sua infinita beleza. Nuns casos, isso ocorre quando estabelecem laços matrimoniais com os humanos, tornando-se visíveis aos respectivos cônjuges e apenas a eles. Nos outros casos, a sua visibilidade acontece quando se vêem na obrigação de negociar algo com os humanos, com quem vivem em contiguidade geográfica, partilhando certos recursos estratégicos, dos quais a água.

10Os bakissi ba-nlângu são geralmente pacíficos e inofensivos. Mas, quando se vêem na contingência de defender os seus direitos naturais ou adquiridos, podem infligir certos danos – incluindo a perda de vidas – aos seus vizinhos humanos. Por razões passionais, os bakissi ba-nlângu podem, por exemplo, induzir doenças nas pessoas humanas que se tornam objecto da sua paixão, se esta não for correspondida. Entre os bayombe, sofrer frequentemente de dor torácica pode ser sinal de mbela bakissi ba-nlângu, isto é, doença indicativa do enamoramento dos bakissi ba-nlângu pela vítima. Em semelhantes casos, a doença só pode ser debelada de duas maneiras disjuntivas: (i) fomentar, com recurso à farmacopeia tradicional local, o desinteresse passional da parte da entidade espiritual da água ou (ii) celebrar, através da realização de um ritual designado kuíluka, o casamento entre as partes envolvidas.

11A construção social do kuíluka parece fazer parte de uma racionalidade cogni­tiva destinada a realçar o sistema de parentesco, a reforçar a coesão familiar e a invocar relações e estratégias de poder: tal como no casamento comum, quase to­dos os parentes contribuem – conforme as possibilidades de cada um – na criação das condições de realização do kuíluka. A cerimónia é dispendiosa; e raríssimas vezes uma pequena unidade doméstica consegue, sozinha, reunir a totalidade dos bens necessários para satisfazer as elevadas exigências materiais do casa­mento ritual com os bakissi ba-nlângu. Duas razões parecem explicar o carácter dispendioso do kuíluka. Trata-se, em primeiro lugar, das vantagens materiais que advêm da celebração do casamento, uma vez que, na sequência do kuíluka, o côn­juge humano adquire poderes extra-sensoriais extraordinários, incluindo uma capacidade aprimorada de diagnosticar doenças e exercer farmacopeia tradicio­nal, o que confere poder e riqueza material; em segundo lugar, da necessidade de satisfazer as exigências dos bakissi ba-nlângu em termos de consumo simbólico de bens de prestígio de que muito apreciam.

Seliwata ou seriwata5

  • 5 Salvaguardadas as especificidades locais, esta figura é em tudo semelhante ao Mami Wata (Mammy wate (...)

12A figura da seliwata parece ser uma integração nas lógicas locais das sereias que fazem parte das lendas ocidentais. São seres de beleza singular e irresistível, que habitam principalmente os lugares mais calmos (das profundezas) dos rios e dos lagos locais. Na sua forma «humana», as seliwata são mulheres, de «raça» branca, dotadas de beleza e esplendor inigualáveis. Representam a perfeição das perfeições, a expressão máxima da formosura feminina, que fascina e absorve qualquer homem.

  • 6 Ademais, as seliwata são também tidas como sendo extremamente possessivas e ciumentas.

13As seliwata são um subgrupo dos bakissi ba-nlângu. Embora menos frequente­mente do que estes, as seliwata podem igualmente envolver-se amorosamente com os humanos, com benefícios materiais para estes últimos. Entretanto, os afectos e a formosura das seliwata são tão arrebatadores que acabam por absorver quase completamente os objectos humanos da sua paixão, retirando-os praticamente do convívio normal com os seus semelhantes, incluindo os seus parentes próxi­mos6. Estas entidades espirituais da água marcam indelevelmente os homens por quem se apaixonam; estes homens deixam de poder envolver-se amorosamente com as mulheres humanas e de poder ter filhos na dimensão humana. Eis uma das explicações para a existência, em Mayombe, de homens relativamente ricos, solteiros, sem descendência e solitários.

Bitsimba ou bibatsa

14Há mais um caso em que as entidades espirituais – que fazem das redes hidrográficas locais o portal de acesso ao seu habitat oculto às pessoas – se tornam visíveis aos olhos humanos. Isto acontece nas situações em que os bakissi ba-nlângu resolvem, por vontade própria, encarnar sob a forma de gémeos, tendo os huma­nos como «progenitores». Os gémeos são, entre os bayombe, os bitsimba ou bibatsa. São tidos como arautos de poder e de bem-aventurança para os seus progenitores de circunstância. Em geral, o status social destes aumenta, tal como as suas expec­tativas relativamente à melhoria das suas condições materiais de vida, tão logo sejam bafejados pela sorte de serem escolhidos para progenitores transitivos de bitsimba.

  • 7 Literalmente, esta expressão significa «o líder soberano, a quem não se deve dar ordens».

15Além do tratamento privilegiado de que gozam, especialmente antes de atin­girem a idade adulta, os bitsimba distinguem-se dos outros membros da comu­nidade também pelos apelidos por que são conhecidos: Bayaya, Tsimba, Kumbu, Nzuzi, Baza, Nêlu, Nhimi, Pfumu Katumu-ko7. Este último apelido é reservado ao segundo indivíduo a nascer, em caso de trigémeos. Trata-se de um líder entre os gémeos, segundo estruturas hierárquicas estabelecidas a partir do seu mundo de origem. Soberano e privilegiado dos privilegiados, o Pfumu Katumu-ko beneficia de um tratamento singular da parte dos pais e da comunidade em geral: não de­vendo obediência a ninguém, nunca é objecto directo de uma ordem para realizar uma acção. Se o pai não puder evitá-lo e pretender que ele lhe dê um copo de água, por exemplo, dirá «se eu tivesse algum filho por perto, dar-me-ia um copo de água» ou usará outra expressão equivalente. Ao ouvi-lo, o Pfumu Katumu-ko agirá em conformidade, embora não sendo a tal obrigado.

  • 8 Dados preliminares da observação empírica parecem sugerir que o segundo a nascer de entre trigémeos (...)

16Estes privilégios duram geralmente ao longo de toda a infância, minguando progressivamente até a idade adulta, quando se torna certo que os bitsimba estão socialmente bem integrados e que a sua socialização primária ocorrera com êxi­to8. Um dos sinais indicativos deste êxito é a assumpção pelos bitsimba de com­promissos matrimoniais com os humanos comuns. Enquanto isso não acontecer, um eventual desaparecimento físico seu nunca será considerado uma ocorrência de morte. Será sempre interpretado como um acto deliberado de kuvutuka, isto é, um regresso do gémeo à procedência, ao seu mundo das entidades espirituais da água, por problemas de integração social que não lhe podem ser imputados.

  • 9 Considera-se que a exibição pública de obscenidades é uma linguagem codificada para convidar os gém (...)

17O kuvutuka dos bitsimba dá lugar a uma cerimónia fúnebre atípica. Ao mesmo tempo que umas pessoas choram de tristeza, outras cantam alegremente, exibindo danças eróticas e cantigas obscenas que abafam literalmente as manifestações de pesar das outras9. Estas cerimónias são conduzidas e abrilhantadas por outros ac­tores sociais locais específicos e «invisíveis»: as Ma-ngudi, isto é, todas as mulheres locais que sejam ou tenham sido mães de gémeos. A figura de Ma-ngudi ocupa um lugar simbólico importante na hierarquia da sociedade. Aliás, o seu poder é mais do que simbólico. Ela é uma figura incontornável na educação sexual dos jovens, por viabilizar pretextos para a violação de certos tabus relacionados com o exercício da sexualidade. A Ma-ngudi é a única pessoa socialmente autorizada a kufundzuka, isto é, a falar publicamente (e sem rodeios) sobre a sexualidade, incluindo o recurso a palavras e gestos normalmente considerados obscenos. Aliás, mais do que uma autorização, o acto de kufundzuka é uma obrigação, um papel societal que deve ser zelosamente desempenhado, também como mecanismo de reprodução social, numa sociedade onde o sexo constitui um dos tabus mais vinculativos (cf. Milando, 2007: 64-65).

  • 10 10  No sistema local de parentesco, outra figura feminina de grande relevo, dentro de cada linhag (...)

18A violação socialmente consentida de tabus é prerrogativa apenas de pessoas de estatuto social elevado (cf. Richelle, 2001: 729). As mulheres que acrescentam o estatuto de Nkulutu (mais velha, anciã) aos privilégios de Ma-ngudi tornam-se relativamente poderosas nas suas comunidades. A existência da Ma-ngudi é mais um elemento etnográfico que permite relativizar as perspectivas analíticas que consideram as sociedades africanas como sendo esmagadoramente machistas, on­de a mulher aparece como a mais discriminada das pessoas10.

19A construção social do bitsimba viabiliza igualmente a existência, em Mayombe, de outro actor social que também revela a complexidade da estrutura das relações sociais locais: o Ndundu. Esta figura é equivalente ao albino das sociedades urba­nas. Nestas sociedades, a sua existência é devidamente explicada pela Biologia, que considera o albinismo como uma anomalia orgânica congénita, que se ma­nifesta sob a forma de ausência total ou parcial de pigmentação em zonas super­ ficiais do corpo (Costa e Melo, 1979: 55). Contudo, o albinismo entre os bayombe tem uma explicação que envolve o mundo contíguo dos espíritos da água, as contradições por si induzidas e as punições tradicionalmente sancionadas. As representações sociais localmente prevalecentes têm na figura do Ndundu mais uma expressão das hierarquias existentes entre os bakissi ba-nlângu. Portanto, o Ndundu faz igualmente parte destes, ocupando entretanto a posição mais baixa da sociedade.

  • 11 Plural de Ndundu.

20Sendo extremamente pobre e não dispondo sequer de terreno para construir uma casa, o Ndundu é obrigado a viver na (e da) lixeira dos abastados, os bitsimba. A ausência (total ou parcial) de pigmentação da sua pele resulta de queimaduras contraídas através do seu contacto com cinzas ardentes provenientes da combustão da lenha com que os gémeos cozinham os seus alimentos. Os zi-ndundu11 constroem as suas casas por detrás das dos gémeos. Como estes deitam aqui o seu lixo, acabam por poluir com cinzas os (infelizes) zi-ndundu. Assim, estes mudam de habitat, ao nascerem, por duas razões principais: (i) libertar-se da sua miséria e escravidão e (ii) vingar-se dos gémeos que os subjugam. Perseguem-nos, pois! Por seu turno, os gémeos bayombe procuram sempre evitar o contacto com eles. Nunca ousam enfrentá-los por os considerarem imundos.

21Hoje amplamente esbatida, a inimizade socialmente construída entre estes grupos de pessoas parece ser uma questão de subtileza política, tendente a legiti­mar hierarquias e distâncias sociais, a reproduzir relações de poder e a justificar certas desigualdades sociais, em Mayombe. Os mecanismos de gestão e de ma­nifestação das relações de poder, nestas sociedades, revelam-se muitas vezes de um modo indirecto, subtil e pouco perceptível a olhares etnográficos apressados. Antes de mais, porque as estruturas de poder são esquivas, envolvendo actores e papéis sociais que não podem ser identificados nos espaços-tempo (e com as características) mais sugeridos pelos saberes ocidentais, «modernos».

Conclusão

22A inteligência de qualquer grupo humano refere-se à sua capacidade de se adaptar ao seu meio, de produzir combinações originais de condutas, de adqui­rir e explorar conhecimentos novos e de resolver os problemas encontrados, de acordo com as lógicas localmente mais sancionadas (cf. Doron e Parot, 2001: 430). Com efeito, qualquer sociedade que, ao longo de séculos, evidencia – pela sua capacidade colectiva de auto-reprodução – essa inteligência, não pode ser alvo de qualquer projecto de aculturação planeada, acelerada e externamente induzida, sem provocar perturbações sociais difíceis de prever ou de controlar.

23Sendo elementos expressivos da complexidade estrutural e funcional destas sociedades, os actores «invisíveis» acabados de analisar revelam, de certa ma­neira, algumas das contradições e dilemas inerentes às sociedades locais. A sua produção e reprodução sociais parecem funcionar como dinâmicas de catarse dos conflitos que poderiam ameaçar a relativa estabilidade social das sociedades bayombe. A observação dos bakissi ba-nlângu permite apreender certos mecanismos de diferenciação social destas sociedades, assim como alguns dos factores que intervêm na sua formação e sustentação.

  • 12 Para Santos (2003), a indolência metonímica da razão toma a parte pelo todo, ignorando que a totali (...)

24A indolência metonímica da razão, de que fala Santos (2003: 739-750)12 parece ser uma das explicações plausíveis para o facto de estes elementos da mundivivência das sociedades locais permanecerem «invisíveis» não apenas aos «operadores de desenvolvimento», mas também à maioria dos especialistas que trabalham sobre sociedades africanas. Se uma análise assente apenas nos factores de especialização funcional das instituições e das organizações de espaços sociais urbanizados pode revelar muitos dos aspectos da diferenciação social destas sociedades, o mesmo não parece válido para o caso de sociedades agrárias e linhageiras como aquelas que são aqui analisadas.

25O facto de muitas das racionalidades cognitivas destas sociedades serem mol­dadas por entidades que escapam quase sempre às análises ditadas pelas pers­pectivas desenvolvimentistas parece ser indicativo das limitações destas análi­ses. Os dados etnográficos sucintamente explorados no presente texto sugerem que, além da diferenciação por sexo, idade e grupo étnico, há outros factores em presença, designadamente aqueles que estão relacionados com as múltiplas entidades espirituais da mundivivência local, que participam de modo indirecto mas incontornável na indução dos processos de diferenciação social nestas socie­dades.

26O presente esboço analítico sugere ainda a necessidade de se continuarem as buscas no sentido de se produzirem ferramentas teóricas e metodológicas mais sensíveis a certas particularidades das sociedades com características semelhan­tes às dos bayombe, no que diz respeito ao estudo das suas estruturas de poder e dos seus mecanismos de diferenciação social. Alguns dos conceitos empregues na análise destas sociedades podem não ser os mais apropriados para o efeito, admitindo que grande parte das percepções humanas decorre dentro de um con­junto de constrangimentos verbais e culturais que processam os dados sensoriais disponíveis e lhes dão sentido (Vieira, 2001: 294). Por conseguinte, são necessá­rios cuidados redobrados em qualquer exercício académico de «tradução cultu­ral», tal como sustentam vários autores, dos quais Santos (2003: 735-775).

  • 13 «Silêncio, estamos a desenvolver-vos!»: eis como, geralmente, grande parte dos «operadores de desen (...)
  • 14 Por esta razão e por força de pactos explícita ou implicitamente firmados com as respectivas popula (...)

27Entretanto, a circunstância de as sociedades bayombe (tal como as entidades espirituais das suas redes hidrográficas) não serem passíveis de apreensão através dos «radares desenvolvimentistas» parece trazer-lhes uma certa vantagem; a cor­relação de forças é-lhes aparentemente favorável, no confronto com sucessivas tentativas de sua «modernização» forçada e acelerada. «Voando» por baixo dos «radares desenvolvimentistas», estas sociedades continuam, dentro de certos limi­tes, a dispor de um direito fundamental de que grande parte das sociedades huma­nas actuais já prescindiu: a possibilidade de escolherem, soberana e livremente, entre uma «betoneira desenvolvimentista» que tende a tolher e a desorientá-los13 e uma «tradição» que sustenta, protege e dá sentido à sua existência (cf. Milando, 2007)14.

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Notas

1 Este artigo integra-se num estudo pós-doutoral que o autor está a empreender, através de uma bolsa que lhe é concedida no âmbito do PIDDAC da FCT – Fundação para a Ciência e a Tecnologia de Portugal (III Quadro Comunitário de Apoio, co-financiado pelo Fundo Social Europeu). O autor agradece, pois, à FCT o apoio concedido, tal como ao Centro de Estudos Africanos do ISCTE – Lisboa, a instituição acolhedora.

2 A densa floresta tropical de Mayombe é habitada sobretudo pelos bayombe e bassundi, dois grupos étnicos distintos (mas também muito próximos entre si) que constituem o mosaico etnográfico de Cabinda, de que fazem igualmente parte os bavili, os bakochi, os balingi, os bakwakongo e os bawoyo.

3 Parte significativa da observação sistemática destes actores ocorreu no decurso dos anos noventa, quando o autor preparava o seu doutoramento em Estudos Africanos Interdisciplinares em Ciências Sociais, concluído em 2003, no ISCTE – Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa, em Lisboa. Ademais, todo o processo de socialização primária do autor ocorreu em relação directa ou indirecta com o sistema ecológico Mayombe.

4 Nas sociedades humanas, as únicas pessoas com semelhante capacidade são os zindoki (feiticeiros) e seus si­milares que, ademais, detêm poder de ubiquidade (cf. Milando, 2007: 55-73).

5 Salvaguardadas as especificidades locais, esta figura é em tudo semelhante ao Mami Wata (Mammy water), recorrente na tradição oral das sociedades da costa ocidental e também de regiões do centro de África (cf. Bastian, 1999).

6 Ademais, as seliwata são também tidas como sendo extremamente possessivas e ciumentas.

7 Literalmente, esta expressão significa «o líder soberano, a quem não se deve dar ordens».

8 Dados preliminares da observação empírica parecem sugerir que o segundo a nascer de entre trigémeos tende a ser fisicamente mais frágil, necessitando, por isso, de cuidados redobrados por parte dos pais e de outros membros da família.

9 Considera-se que a exibição pública de obscenidades é uma linguagem codificada para convidar os gémeos (ainda) vivos a permanecerem entre os humanos e os que «partem» a regressarem tão rapidamente quanto possível ao convívio mutuamente vantajoso com os humanos.

10 10  No sistema local de parentesco, outra figura feminina de grande relevo, dentro de cada linhagem, é a tia paterna que, aliás, se designa por papá-nguiêto (pai do sexo feminino). Através de uma simples lamentação sua, a papá-nguiêto pode fazer com que os seus sobrinhos (filhos do seu irmão, independentemente da sua idade) fiquem enfermos ou se tornem susceptíveis a todo e qualquer tipo de azares.

11 Plural de Ndundu.

12 Para Santos (2003), a indolência metonímica da razão toma a parte pelo todo, ignorando que a totalidade é muito menos que a soma das partes; e que é pouco mais do que uma das partes transformada em termo de referência para todas as demais.

13 «Silêncio, estamos a desenvolver-vos!»: eis como, geralmente, grande parte dos «operadores de desenvolvimento» responde às populações que são alvo dos seus projectos de aculturação planeada e acelerada, quando estas tentam confrontá-los com os efeitos perversos das suas iniciativas desenvolvimentistas (Ki-Zerbo, 1992).

14 Por esta razão e por força de pactos explícita ou implicitamente firmados com as respectivas populações, muitos dos seus diferentes actores sociais, recursos, mecanismos e expedientes diversos de resiliência social e de sobrevivência não poderiam ser referenciados no presente texto.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

João Milando, « Águas que Produzem Gente como Nós: desenvolvimento e mundivivências de Mayombe – Cabinda (Angola) », Cadernos de Estudos Africanos, 13/14 | 2007, 145-154.

Referência eletrónica

João Milando, « Águas que Produzem Gente como Nós: desenvolvimento e mundivivências de Mayombe – Cabinda (Angola) », Cadernos de Estudos Africanos [Online], 13/14 | 2007, posto online no dia 03 Fevereiro 2012, consultado o 25 Junho 2017. URL : http://cea.revues.org/493 ; DOI : 10.4000/cea.493

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João Milando

Centro de Estudos Africanos – ISCTE

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