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Actores «Invisíveis» do Desenvolvimento em África: o kindoki1 na racionalização de comportamentos no meio rural de Cabinda (Angola)2

«Invisible» development actors in Africa: the kindoki in the rationalization of behaviours in the rural zones of Cabinda (Angola)
João Milando
p. 81-98

Resumos

O desenvolvimento institucionalizado tem sido um fracasso em África. As causas desta situação são múltiplas e podem ser encontradas tanto no seio do complexo desen­volvimentista como no das populações-alvo das intervenções externamente induzidas. Proliferam os estudos sobre as adversidades do desenvolvimento no seio dos grupos-alvo dos projectos. Porém, estes estudos não têm conseguido elucidar adequadamente as carac­terísticas das paisagens organizacionais locais. O presente texto debruça-se sobre dinâ­micas sociais predominantes no espaço rural de Cabinda (Angola), que funcionam como instâncias de racionalização de comportamentos de diversos actores sociais. Mas têm sido ignoradas nos projectos de desenvolvimento localmente implementados. São dinâmicas sociais que contêm (e exprimem) tensões entre «tradição» e «modernidade», fornecendo elementos para uma melhor compreensão da complexidade dos processos de mudança so­cial externamente induzidos nestas sociedades.

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Texto integral

Introdução

  • 1 Significa feitiçaria, em Cabinda. Outra expressão com o mesmo significado é bundoki.
  • 2 Este texto resultou essencialmente de pesquisas realizadas no âmbito do projecto «Política, Actores (...)
  • 3 A problemática da eficácia dos projectos de desenvolvimento em África é analisada em Milando (2005) (...)

1Tal como vêm sendo concebidos e implementados em África, os projectos de desenvolvimento apresentam uma série de limitações de ordem estratégica, organizacional e operacional que contribuem para a sua falta de eficácia. Estas limitações podem ser encontradas tanto no seio dos «operadores de desenvolvi­mento» como no das populações-alvo das intervenções desenvolvimentistas3.

2O presente texto debruça-se sobre racionalidades cognitivas e praxeológicas de determinados actores sociais, que podem elucidar a problemática da eficácia dos projectos de desenvolvimento em África. O foco da análise é o pressuposto segundo o qual as sociedades africanas (especialmente as linhageiras) são «sim­ples» – uma vez que os índices de especialização funcional das organizações e instituições que nelas se constituem são baixos – ao contrário das sociedades oci­dentais, consideradas complexas, onde a diferenciação social e, por conseguinte, também a especialização funcional das pessoas e das suas respectivas organiza­ções, são elevadas (cf. Radcliffe-Brown, 1975: 21). Com base neste pressuposto, os «operadores de desenvolvimento» têm vindo a assumir um certo simplismo na abordagem operacional destas sociedades. Geralmente, tiram ilações sem susten­tação empírica, no que se refere às dinâmicas sociais destas sociedades, tal como as medidas que propõem para assegurar, supostamente, o «desenvolvimento» das mesmas.

3A paisagem organizacional local é, com frequência, ignorada pelos promo­tores dos projectos. Assim, as organizações locais, constituídas com base nos grupos etários, nas etnias, nos clãs, no género ou no tipo de ocupação, tornam-se «invisíveis» aos olhos destes «operadores de desenvolvimento» (Rahnema, 1995a: 119). Há, contudo, evidências de que o êxito dos projectos é relativamente maior nos casos em que estas organizações são identificadas, tendo em vista o seu efectivo envolvimento nos processos de concepção e implementação dos projectos (Warren, 1991: 5).

4Por outro lado, a postura simplista dos «operadores de desenvolvimento» está em contradição com o pressuposto teórico da complexidade dos processos de indução do «desenvolvimento», seja em que sociedade for; principalmente quando se sabe que, por exemplo, os sistemas de parentesco, as mitologias e as nomenclaturas dos diferentes elementos do ecossistema são extremamente complexos nas sociedades ditas simples (cf. Busino, 1999: 40). Muitos estudiosos coincidem em considerar a comunicação intercultural como factor decisivo do êxito ou do fracasso dos projectos (Vink, 1999; Aké, 1995; Cassen et al., 1986; Chambers, 1995). A falta de atenção para com certos aspectos relacionados com a feitiçaria, por exemplo, pode ser uma das fontes de dificuldades de comunicação intercultural entre os «operadores» e os grupos visados nos projectos, em África.

  • 4 Uma análise sucinta mas aprofundada das diferentes perspectivas analíticas da feitiçaria e das noçõ (...)

5Analisa-se, neste texto (e para o caso específico de Cabinda), a natureza dos elementos que, na visão dos «operadores de desenvolvimento», constituem ad­versidades do «desenvolvimento». Através das suas manifestações mais vi­síveis, pretende-se pôr em confronto analítico algumas das racionalidades que se cru­zam nos processos de concepção e de execução dos projectos de desen­volvimento. A análise incide sobre certas racionalidades cognitivas das po­pulações locais e o modo como estas condicionam as suas respostas aos mais variados desafios com que se deparam na vida quotidiana, na sua racionalidade praxeológica (cf. Boudon e Bourricaud, 1993: 455-462). O texto não problematiza a questão da feiti­çaria. Limita-se a evidenciar a crença nela, por parte de segmentos populacionais do meio rural de Cabinda, e o modo como esta crença condiciona as suas práticas sociais4. É uma perspectiva que permite divisar não apenas a complexidade des­tas sociedades mas sobretudo dos processos de indução nelas de racionalidades desenvolvimentistas que excluem a consideração deste tipo de lógicas. A valida­de instrumental deste tipo de análise depende da possibilidade de ela identificar dinâmicas, formas organizacionais e actores sociais específicos, que poderiam ser alvos directos dos projectos de desenvolvimento, mas que continuam a ser «invisíveis» aos olhos dos «operadores de desenvolvimento». O texto fornece elementos que permitem compreender até que ponto estas socie­dades podem ou não ser consideradas «sociedades simples», numa ponderação feita a partir de lógicas locais, contrariando a tendência dominante no complexo desenvolvi­mentista de analisá-las segundo racionalidades essencialmente euro­cêntricas (cf. Santos, Meneses e Nunes, 2004: 23-25).

Contextualização

6Como a maioria das sociedades humanas actuais, o contexto institucional de Cabinda é atravessado por três tipos fundamentais de dinâmicas sociais, que configuram a sua estrutura organizacional. Trata-se, em primeiro lugar, de dinâ­micas urbanas, mais globalizadas e mais permeáveis a racionalidades «moder­nas»; em segundo lugar estão dinâmicas rurais, linhageiras, criadas e mantidas principalmente pelos valores, usos e costumes «tradicionais» locais; em terceiro lugar, as dinâmicas de transições difusas, isto é, os processos que combinam, de uma maneira inerentemente precária, elementos de cada um dos dois tipos de dinâmicas anteriormente referidos (Milando, 2003: 267-270).

7Este texto debruça-se essencialmente sobre o segundo tipo de dinâmicas, ou seja, as linhageiras. O principal espaço geográfico da sua manifestação é o meio rural e os bairros periurbanos e suburbanos da cidade de Cabinda, onde vive a maioria da população da província (cf. Angola, 1995: 2; GPC, 1997: 4). Configuram este tipo de dinâmicas as organizações e instituições «tradicionais» locais cujas formas, conteúdos e ritmos de transformação se mantêm mais ou menos coerentes com os valores «tradicionais» locais, resistindo, com notável êxito, às tendências modernizantes que advêm essencialmente da confluência com o meio urbano e da massificação do sistema escolar. Eis alguns exemplos destas dinâmicas:

Chefaturas tradicionais;

Valores próprios da vida comunitária das aldeias, especialmente daquelas que se situam no interior da província;

Casamentos segundo preceitos tradicionais;

Cerimónias e rituais tradicionais;

Práticas de direito costumeiro;

Práticas de farmacopeia tradicional;

O kindoki (feitiçaria) e todas as dinâmicas que lhe são associadas;

As estruturas gerontocráticas de poder, que persistem no relacionamento entre as pessoas na família e noutros espaços de socialização dos cabindeses, especialmente no seio das igrejas;

Organizações e práticas não formalizadas de solidariedade e de ajuda mú­tua, constitutivas de capital social e expressão do potencial de resiliência social das populações locais.

O kindoki como mecanismo de regulação social

8Na «tradição» cabindesa, Deus não existe em grande parte das manifestações ideológicas quotidianas das pessoas. Inculcada pelo Cristianismo – no âmbito das campanhas coloniais de missionação – a evocação vinculativa de Deus surge quase sempre a posteriori, como elemento de recurso, apenas pontual, nas racio­nalidades das pessoas. Frequentemente, o plano interventivo de Deus situa-se longe das preocupações primárias do dia-a-dia das pessoas. Estas lidam, antes de mais, com entidades espirituais do meio envolvente imediato, e só depois Deus é evocado. Outras vezes, Deus é reverenciado apenas enquanto as coisas estiverem no seu normal curso. Perante as dificuldades, as pessoas tendem quase sempre a retroceder simbolicamente em direcção a outras entidades espirituais, que não Deus, em busca de auxílio ou de explicações. Assim, os cabindeses agem essencialmente sob uma espécie de racionalidade «espiritocêntrica» e menos teo­cêntrica.

9Retém, pois, as preocupações diárias das sociedades linhageiras cabindesas, a gestão do seu relacionamento com entidades espirituais e afins, tais como bakulu (antepassados), bakissi ba n’langun (entidades espirituais do mar e dos rios), bakissi ba tchi (entidades espirituais da terra), bimbindi (zumbis, almas danadas), babôngo (entidades espirituais que funcionam como mercenários, in­falíveis, nas missões que lhes são acometidas, de protecção de pessoas), zindoki (homens com capacidades de se metamorfosearem, geralmente à noite, para adquirirem poderes ocultos, incluindo a capacidade de participar em campanhas nocturnas de frustração dos projectos emancipatórios dos outros, e em banquetes canibalescos), celiwata ou mamiwata (sereias) e zinganga-mambu (contra-feiticeiros/curandeiros).

  • 5 Singular de zindoki.
  • 6 Dzaka e Milandou (1994) analisam igualmente o kindoki como condicionante de comportamentos, incluin (...)

10Pelo seu papel no condicionamento dos projectos de vida das populações locais, importa analisar o lugar do ndoki5 no sistema das relações sociais entre os cabindeses. Isto vai elucidar as implicações desta entidade na indução apriorística do desenvolvimento6.

11O ndoki é, antes de mais, uma entidade material dotada de poder de ubiqui­dade. Ao mesmo tempo que dorme, na vida real, na «outra dimensão», isto é, na dimensão espiritual para a qual ele se transmuta, desenvolve práticas de kindoki, que consistem sobretudo em malfadar as suas vítimas. Assim sendo, o ndoki é, na maior parte das vezes, uma pessoa «normal», durante o dia e enquanto está de vigília. Ao adormecer, «abandona o seu invólucro carnal no leito», entrando, por conseguinte, na dimensão do kindoki, com o intuito de exercer as suas práticas ocultas (kwé vunga bâtu), estas geralmente de malfeitoria (cf. M.A, 1994: 31 e 50).

  • 7 Em tais situações, as vítimas são induzidas a esbanjar, inconscientemente, os seus ganhos, endivida (...)

12Analisando aspectos específicos das racionalidades das populações, é possível evidenciar o modo como estas são condicionadas nas suas práticas quotidianas pelo grau de vulnerabilidade que julgam ter relativamente aos fenómenos sociais associados ao kindoki destrutivo. Em primeiro lugar, o ndoki pode manipular cer­tos bakulu (antepassados), submetendo-os ao cumprimento dos seus desígnios malévolos. Em segundo, o ndoki pode «receber» antecipada e espiritualmente os honorários das suas vítimas7. Tornar pouco produtivas as explorações agrícolas das suas vítimas é outro poder atribuído ao ndoki, tal como a capacidade de torná-las azarentas, em todos os momentos e realizações da sua vida. O ndoki tem igualmente a capacidade de sujeitar as suas vítimas a trabalhos forçados, enquanto dormem, sem que disto tenham consciência, mas sofrendo diariamente das consequências do esforço físico (nocturno) empreendido. Induzir doenças nas suas vítimas e alimentar-se da sua carne, antes mesmo da sua morte física, são outros atributos malévolos que são associados à figura do ndoki. Igualmente como resultado da intervenção deste, duas formas de morte são referidas na sociedade cabindesa: uma total e outra parcial. No primeiro caso, dá-se a extinção física da vítima. No segundo, porém, a vítima não se extingue fisicamente, mas fica diminuída, perdendo o gozo pleno das suas faculdades mentais.

Da morte parcial à morte total8

  • 8 Para obter uma perspectiva mais alargada das questões de morte, nas suas mais variadas interpretaçõ (...)
  • 9 Esta ideia é sustentada particularmente pelas religiões cristã e islâmica.

13Nas sociedades humanas, é comum a morte ser vista como sendo um processo transitivo, no sentido de que as vítimas transitam do mundo dos vivos para o dos mortos. Sobre esta matéria, as diferenças entre as sociedades consistem sobretudo nos significados que são dados a essas transições e ao tipo de imagens construídas por cada sociedade, religião ou corrente filosófica sobre os espaços-tempo para onde supostamente se transita (Brandon, 2002). Nuns casos, transita-se para o Céu ou para o Inferno, consoante o mérito de cada um9. Noutros, a transição é para um mundo espiritual povoado por diversas entidades espirituais, boas e/ou más.

  • 10 Numa perspectiva etic, os Bassundi são igualmente Bayombe. Mas, do ponto de vista emic, os Bassundi(...)

14No caso dos Bayombe e Bassundi10, em Cabinda, a transição entre os dois mun­dos não é linear nem uniforme, e nem sempre significa a extinção física imediata da vítima. Além da morte efectiva da pessoa, a que se poderia designar por «morte total», há igualmente outras formas de morte, que poderiam ser designadas por «mortes parciais».

Kúngula ou simulacro mutatório

15O kúngula é uma morte transitiva escravizadora. A vítima extingue-se fisicamente, através de uma morte trágica e violenta. Esta é considerada como sendo apenas um simulacro, uma vez que, mais tarde, a vítima volta ao mundo dos vivos, como indivíduo de raça branca. O simulacro mutatório é praticado em operações de caça aos esplendores negros por parte de certas pessoas de raça branca, dotadas de poderes maléficos ocultos. Até à sua morte definitiva, a vítima torna-se escrava do «homem branco-operador» da transfiguração. Esta morte pode ser natural ou precipitada por falta de zelo relativamente à ocultação da sua identidade primária. A descoberta, por qualquer pessoa, da identidade pri­mária da vítima do kúngula leva esta à morte instantânea e definitiva.

  • 11 Esta estigmatização, cuja expressão não se esgota neste provérbio, tem as suas origens na época dos (...)

16Enquanto construção social, o kúngula parece evidenciar dois aspectos dos processos de reprodução social destas sociedades. Por um lado, exprime uma sensação de vulnerabilidade das pessoas ao «outro» poderoso branco; por outro lado, constitui um mecanismo de construção e reforço da coesão social. O kúngula exprime igualmente reservas, estas historicamente moldadas, relativamente à confiança das populações locais ao «outro» de raça branca. Segundo um provérbio local, mundele lwéia kidia khádi, isto é, não se deve confiar inteiramente no bom humor e na bondade das pessoas de raça branca, se se quiser evitar surpresas desagradáveis. Dito de outra maneira, a bondade do «homem branco» é sempre interesseira11. Contudo, este provérbio tem uma aplicação local mais generalizada, e liberta da sua conotação racial. É frequente o seu uso nas situações de interacção social em que sejam necessárias algumas reservas, em termos de confiança nas pessoas, embora as aparências descartem essas reservas, à partida.

  • 12 No seio destas populações, generalizou-se a ideia de que «ser branco é ser rico». É comum designare (...)
  • 13 Em português como em inglês, esta expressão pode ter múltiplos significados. No âmbito do presente (...)

17Dentro de certos limites, a ideia do kúngula constrange o envolvimento das populações locais nos projectos de desenvolvimento externamente induzidos. Ao sugerir que as riquezas dos «brancos» (mindele)12 advêm também do recurso a poderes ocultos/exclusivos, a noção de kúngula condiciona, em duplo sentido, as práticas sociais dos seus portadores. Por um lado, induz sentimentos de in­fe­rioridade, que se exprimem através de sinais pontuais de relativa resignação na luta pelo seu empowerment13. Por outro lado, a suposição de que, sob a «máscara» de um «branco» – se afável – pode estar escondido um parente, um negro que tenha sido vítima da prática de kúngula, relativiza e torna mais complexa a construção local da distância social entre os mindele e os negros (bafiote). Entretanto, estes elementos do sistema cognitivo local são completamente ignorados nos processos de concepção e implementação de projectos de desenvolvimento, realizados por diferentes estruturas do Governo local e pelas ONG que actuam em Cabinda.

Nkuyu ou o resultado da morte transitiva de malfeitor ndoki

  • 14 «Comedura» significa prática canibalesca kindoki. Esta expressão não existe em língua portuguesa. F (...)

18O nkuyu é um mutante que resulta de uma «comedura»14 mal sucedida de um malvado ndoki. Acontece aos esplendores da maldade, após a sua extinção física, na sequência de uma derrota fatal na luta com os seus pares.

19O nkuyu apresenta mutações físicas profundas, que apagam completamente a sua identidade originária: torna-se fanhoso, os pés viram-se para trás, de modo que os calcanhares ficam virados para a frente, e a compleição física diminui significativamente. O nkuyu tem vontade própria e específica: vingar a sua morte, atormentando indiscriminadamente os vivos. Do ponto de vista mental, as suas faculdades são ofuscadas pela sua obsessão por vingança. Malvado, no grau superlativo, não deve obediência a ninguém, uma vez que já está fora do espaço de jurisdição dos homens «normais», dos zindoki e dos bakulu, mas ainda não está sob controlo de Deus. Noctívago e comilão insaciável, frequenta, geralmente de madrugada, as cozinhas das pessoas, em busca de alimentos já confeccionados.

20Mas a sua perversidade vai mais longe: defeca sempre nas panelas, depois de se servir.

21A graduação dos esplendores da maldade aumenta cumulativamente, con­soante a quantidade de vítimas causadas e de participações em banquetes cani­balescos. Ora, embora derrotado, o ndoki-nkuyu consegue escapar das investidas canibalescas dos seus pares, revelando-se detentor de um grande poder kindoki, ao alcance de muito poucos. Não consegue, porém, evitar a sua morte. Está in­conformado com a sua situação. Revolta-se e esforça-se por não abandonar o mundo dos vivos. Mas a realidade, particularmente os pés virados para trás, denunciam-no. Ele sabe que só por muito pouco tempo conseguirá esconder-se de Deus, antes de desaparecer definitivamente. A consciência da precariedade da sua situação, a sua malvadez e a vontade de aumentar os seus poderes kindoki, para tentar «fintar» a sua morte e a prestação de contas a Deus, fazem do nkuyu uma entidade ainda mais perversa. Diverte-se a aterrorizar pessoas, especial­mente à noite, no interior da floresta ou mesmo nas aldeias.

22Invisível aos olhos dos «operadores de desenvolvimento», o nkuyu cria pon­tualmente ambientes de medo que condicionam o exercício de actividades como a caça individual e a diversão nocturnas, assim como a produção nas explorações agrícolas situadas longe das aldeias, no interior da floresta. Tentar implementar projectos de desenvolvimento no seio destes grupos populacionais sem levar em conta a figura do nkuyu é negligenciar a exigência técnica de contextualizar os projectos, como condição determinante do seu êxito.

Kuvûtuka15 ou morte transitiva por comissão

  • 15 Em português, esta palavra significa literalmente regressar.

23Entre os Bayombe e Bassundi, a morte de gémeos, antes de atingirem a idade adulta, não é entendida como falecimento, mas sim como kuvûtuka, isto é, como regresso à procedência. Como tal, semelhante acontecimento dá geralmente lu­gar a uma cerimónia fúnebre atípica, em que as manifestações de dor e tristeza são literalmente abafadas por um desfile de danças eróticas e cantigas obscenas, abrilhantadas exclusivamente por mulheres, com destaque para as ba-mangudi, isto é, aquelas que já tenham sido mães de gémeos.

  • 16 Contudo, há sempre quem se aproveite da sua imunidade social para cometer certos exageros que, entr (...)

24Mesmo fora destas cerimónias, as ba-mangudi estão social e tacitamente auto­rizadas a dizerem obscenidades, embora se sujeitem a uma certa contenção, quando em público16. A tolerância deste comportamento é sinal de reconhecimento do status social relativamente elevado destas mulheres, decorrente do simples facto de serem ou terem sido mães de gémeos, estes localmente considerados como sendo pessoas especiais, geralmente arautos de bem-aventurança. Aliás, como em quase todas as sociedades, a violação socialmente consentida de tabus é geralmente prerrogativa de pessoas de status social elevado.

25Na visão predominante em Mayombe, os gémeos, que vivem num mundo pa­ralelo ao dos humanos, nascem no cumprimento de comissões de serviço. Findas as comissões ou quando têm problemas insuperáveis de integração social, re­gressam à procedência, de moto próprio ou por decisão dos seus comitentes. A exibição pública de obscenidades seria, assim, um modo de convidar os gémeos vivos – numa linguagem codificada e do seu agrado – a permanecerem entre os humanos, e os que «partem» a regressarem ao mundo dos humanos, a breve tre­cho, com a sua bem-aventurança. Tratando-se de contextos onde o sexo é tabu, a morte de gémeos dá às comunidades o pretexto para, de alguma forma, materia­lizarem simbolicamente algumas das suas fantasias sexuais. É, nesta perspectiva, um mecanismo de reprodução social, que fornece informação e ensinamentos relativos à sexualidade aos mais jovens.

26Contudo, a existência e relevância social das ba-mangudi são totalmente ig­noradas pelos «operadores de desenvolvimento» que actuam em Cabinda. Nos projectos sobre o género, que são localmente implementados pelas organizações governamentais e não governamentais, nada consta sobre este grupo particular de mulheres que poderiam, por exemplo, desempenhar o papel de mediadoras e de canais privilegiados de comunicação intercultural entre os «operadores de desenvolvimento» e os grupos-alvo deste tipo de projectos. Mesmo a represen­­tação local do Ministério da Família e Promoção da Mulher, a estrutura gover­­namental vocacionada para lidar especificamente com os problemas de emancipação social da mulher angolana, não tem um único projecto que se debruce de modo particular sobre estas mulheres.

Mutu bavêva ou pessoa manipulada por ndoki

27Mutu bavêva é uma pessoa parcialmente comida pelo ndoki, tornando-se fisi­camente hiper-fragilizada. Pode sucumbir ao mais pequeno golpe. Uma simples ameaça, se feita em público, pode desencadear a sua morte. Manipulada pelo ndoki, a vítima torna-se propensa a actos provocatórios, em busca de reacções ofensivas da parte de quem é provocado. Uma tal reacção seria oportuna para o ndoki dar o seu golpe de misericórdia à vítima.

  • 17 Outra das técnicas consiste em aterrorizar as vítimas, sob capa de outra pessoa, geralmente um pare (...)

28Kuvêva é uma das técnicas kindoki de endossar responsabilidades a outras pes­soas, pelas mortes por si causadas17. As ocorrências mais frequentes registam-se por altura da quadra festiva do Natal e do Ano Novo, quando os zindoki neces­sitam de reforçar os seus stocks de carne humana (mbizi mutu). Por conseguinte, evitam-se ao máximo situações conflituais nestes momentos festivos. Considera-se que os zindoki estão particularmente activos e ávidos de tirar proveito da mais insignificante desavença, no seio da comunidade, para tentarem satisfazer a sua voracidade.

29A ideia do mutu bavêva é muito funcional na contenção de conflitos nestas so­ciedades. Quando alguém pratica actos considerados provocatórios, é frequente ouvir-se a frase wu-ika kifua-kala, alê we-ntomba ba-nsundula, isto é, ele já é um morto-vivo e anda à procura de quem lhe dê o golpe final, para ser responsa­bilizado pela sua morte. Esta frase leva geralmente à dissipação de conflitos. É, portanto, um instrumento de regulação e controlo social. Por outro lado, a ideia do mutu babêva fornece explicações para alguns fenómenos da vida com que estas sociedades se deparam. As dificuldades na identificação das causas de determi­nadas doenças e mortes e na explicação de certos comportamentos geradores de tensão entre os societários, por exemplo, ficam vinculados à actuação dos zindoki (cf. M.A, 1994: 40, 50 e 52), através desta figura do mutu bavêva.

  • 18 Os zinganga-mambu são contra-feiticeiros, isto é, pessoas dotadas de poderes semelhantes aos dos zi (...)
  • 19 Igualmente detentores de grandes poderes, os mi-mbikudi, pelo contrário, só usam os seus saberes ao (...)

30Socialmente, o mutu bavêva é alvo de marginalização. Umas subtilmente, outras nem tanto, algumas pessoas evitam o contacto com ele, com o receio de, inadvertidamente, provocarem a sua morte. Entretanto, o diagnóstico do mutu bavêva não é nem linear nem consensual, dividindo quase sempre as pessoas. Além do facto de a própria vítima não aceitar esta adjectivação marginalizadora, há sempre outras pessoas, particularmente os zindoki, que também a contestam. É desta contestação (e tensão social) que resulta a possibilidade de se responsa­bi­lizar pessoas, em caso de perecimento de um indivíduo que seja considerado por alguns como mutu bavêva. Por conseguinte, o diagnóstico definitivo sobre a condição de mutu bavêva só é possível pondo em prática saberes especializados como os dos zinganga-mambu18 e dos mi-mbikudi19.

31Quando se ignora a existência da figura do muto bavêva no processo de consti­tuição dos grupos-alvo dos projectos – como invariavelmente tem acontecido nas iniciativas governamentais e das organizações não governamentais – diminui-se as probabilidades de êxito dos mesmos. Mais do que isto, pode-se contribuir para o enfraquecimento de certos mecanismos de coesão social destas sociedades.

Kivêsso/Phesso ou morte por degeneração

  • 20 Os zinganga-mambu também imunizam as pessoas interessadas, produzindo e ministrando vacinas anti-ki (...)
  • 21 Singular de zinganga-mambu.
  • 22 Singular de mi-mbikudi.

32A criação social do kivêsso decorre igualmente das práticas nocivas do ndoki. Trata-se do resultado de uma «comedura» apenas parcialmente consumada, em virtude da actuação de diversos factores que constrangem os poderes do ndoki e lhe frustram pontualmente as intenções. Alguns destes factores são as estruturas de parentesco, as auto-defesas (feitiços das pessoas contra o mal)20 e as actividades anti-kindoki dos zinganga-mambu e dos mi-mbikudi. Por exemplo, os banquetes canibalescos podem ser abortados pela intercessão de um parente, que seja temível pelos zindoki e que salve a vítima, ou por receio de eventuais denúncias da parte de um nganga-mambu21 ou de um mbikudi22.

33Independentemente do factor interveniente, uma salvação in-extremis, isto é, poucos instantes antes do golpe fatal do ndoki, deixa sempre sequelas irreversí­veis, mais ou menos graves. A vítima não se extingue, mas as suas faculdades mentais ficam drasticamente reduzidas. Isto acontece porque o seu espírito tran­sita par­cialmente para uma outra dimensão, da qual não consegue regressar.

34As manifestações de definhamento das faculdades mentais não são ininter­ruptas, nem afectam a totalidade das capacidades cognitivas do kivêsso. Há es­paços temporais durante os quais o kivêsso interage com os outros societários sem a mínima dificuldade de integração. Ademais, e tirando os casos extremos, as manifestações de falta de acuidade mental do kivêsso circunscrevem-se, geral­mente, a capacidades específicas: falta de habilidade para actividades que, em­bora requeiram raciocínios complexos, são tidas localmente como acessíveis a qualquer indivíduo, em função da idade biológica. Trata-se de actividades como a mediação e/ou resolução dos pequenos conflitos do dia-a-dia, o aconselhamen­to de pessoas segundo os preceitos morais mais consensuais ou a gestão das pe­quenas tensões quotidianas e próprias dos processos de interacção social na vida comunitária.

35O kivêsso é um dos elementos estruturantes das racionalidades cognitivas e praxeológicas destas populações. Tal como a própria crença no kindoki, a noção de kivêsso realça os sistemas de parentesco e, com eles, também as linhagens e as suas lógicas de produção e reprodução social. Simbolizando simultaneamente os poderes dos feiticeiros, dos contra-feiticeiros e das estruturas de parentesco, o kivêsso pode ser visto igualmente como um mecanismo de diferenciação social. A sua existência desperta permanentemente as pessoas para a necessidade de valorizarem as estruturas «tradicionais» de poder, reforçando, de certa maneira, as hierarquias sociais.

  • 23 Em geral, a situação das pessoas senis, cujas faculdades mentais tenham diminuído, não entra nesta (...)

36O kivêsso é assim um elemento estruturante dos sistemas cognitivo, normati­vo, valorativo, afectivo e estrutural das populações que nele encontram explica­ções para o facto de haver pessoas cujas faculdades mentais sejam consideradas reduzidas23. Ignorá-lo nos processos de concepção e implementação dos projec­tos de desenvolvimento é falhar na contextualização destas iniciativas. Ora, a ponderação das características dos contextos de aplicação dos projectos é consi­derada condição de sua eficácia (DAC, 1992: 40; W. B., 1992: 83-84; Dubois, 1992: 4; Renard, 1990: 395).

O kindoki como factor de desenvolvimento

37Uma observação mais ou menos conscienciosa dos factores que condicionam a postura destas populações, em relação aos mais variados desafios que a vida lhes impõe, identifica pois o kindoki como um dos elementos recorrentes, em vários sentidos, alguns dos quais contraditórios, mas dialecticamente articulados entre si. Antes de mais, o kindoki funciona como factor de coesão social. A necessidade de lutar contra as práticas consideradas negativas do kindoki obriga as pessoas a cerrarem fileiras em torno da sua causa. É comum pessoas e grupos desavindos subordinarem as suas diferenças aos imperativos da criação de sinergias contra o kindoki. A coesão social impõe-se-lhes igualmente por precaução, para evitar que as desavenças (manifestas ou latentes) se transformem em vulnerabilidades susceptíveis de serem exploradas pelos zindoki, que estão sempre em estado de alerta.

38Mas o kindoki pode também ser um factor de desagregação. Justa ou injusta, qualquer acusação de kindoki a alguém afecta quase sempre o relacionamento intra e inter-familiar, com consequências negativas na sua coesão. Uma acusação de kindoki introduz um elemento de desconfiança das pessoas para com o acusa­do. Independentemente de se considerarem inocentes ou não, é frequente a mar­ginalização familiar e social das pessoas que são alvo de semelhante acusação. Mesmo nos casos em que conseguem provar a sua inocência, o relacionamento dos acusados com os seus acusadores fica sempre maculado.

  • 24 Esta expressão refere-se às dinâmicas contrárias ao empowerment. Veja nota 13.
  • 25 A História da resistência dos «nacionalistas» cabindeses contra a dominação colonial portuguesa e d (...)

39O kindoki pode igualmente funcionar como factor de disempowerment24. In­duzindo, dentro de certos limites, a desagregação social, o kindoki constrange, de alguma maneira, o potencial de empowerment individual e colectivo das popula­ções. Por um lado, a suposição de que a sorte de cada indivíduo depende gran­demente da sua capacidade de resistir aos malefícios dos zindoki desvia muitas vezes a atenção das pessoas para objectivos menos construtivos, em detrimento dos esforços pela sua emancipação social e económica. Por outro lado, ao corroer, até certo ponto, dimensões de empowerment como a confiança, a solidariedade, a amizade e a inter-ajuda entre as pessoas, o kindoki contribui para a sua relativa fragilização colectiva face a todo o tipo de dinâmicas sociais vindas de fora e localmente percebidas como sendo ameaças à sua dignidade, propriedade ou identidade. Contudo, numa contradição dialéctica com a tendência anteriormen­te referida, o kindoki pode também ser visto como factor de empowerment. Muitos dos actos de coragem (e até mesmo de heroísmo) registados na luta por certos ideais e objectivos vitais das populações locais são induzidos pela ideia de que se age sob a protecção do poder kindoki25.

40O kindoki pode igualmente ser considerado um factor de nivelamento social, nos casos em que as pessoas que se enriquecem são obrigadas a manter a lealdade para com as suas respectivas comunidades, por temor aos zindoki, também refe­ridos como pessoas extremamente invejosas. Encorajando a redistribuição de bens dentro das comunidades de origem das pessoas relativamente mais ricas, a lealdade induzida pelo kindoki funciona como antídoto ao enriquecimento excessivo. É assim que se nivela a sociedade, dificultando, até certo ponto, uma diferenciação económica e social mais expressiva (cf. Chabal e Daloz, 1999: 75-76).

41Eis a maneira como o kindoki condiciona o desempenho e o sentido da vida das pessoas, não apenas no seio das sociedades linhageiras, mas também em muitos dos segmentos sociais dos meios urbanos de Cabinda, incluindo os intelectuais.

Conclusão

42As sociedades africanas são mais do que receptoras (precoces ou retardatá­rias) do desenvolvimento institucionalizado. Apresentá-las como sendo socieda­des «simples» e abordá-las a partir das racionalidades lineares que estruturam e suportam o paradigma desenvolvimentista é um exercício de simplificação ana­lítica. Por mais insignificante que possa parecer aos olhos de quem o promove, qualquer acto que se integre numa intenção deliberada de modificar compor­tamentos de grupos de pessoas requer sempre uma ponderação profunda, sob o risco de se desencadearem processos de desintegração social dos grupos que supostamente se pretende ajudar.

43A perspectiva da morte parcial – não como uma simples e distante imaginação dos Bayombe e Bassundi, mas como uma realidade estruturante das suas racio­nalidades – é uma das expressões da complexidade das sociedades «tradicio­nais» africanas. Estas não podem, por isso, ser consideradas sociedades simples. A ideia de que tais sociedades são homogéneas e que, por isso, as suas dinâmicas mais estruturantes podem ser apreendidas através de estudos de curta duração, sustentados por teorias validadas exclusivamente por racionalidades dominan­tes em sociedades ocidentais, não parece ter pertinência científica. Várias pesqui­sas socioantropológicas sobre as sociedades africanas fornecem, aliás, material empírico bastante para questionar esta ideia. Mas quantas vezes estas referências não são ignoradas, muitas vezes por parte de quem menos se espera? Uma das evidências deste deslize analítico é o facto de, na implementação dos projectos de desenvolvimento em África, surgirem, amiúde, «problemas de comunicação intercultural», em virtude do desajustamento entre os pressupostos ideológicos dos «operadores» ocidentais ou ocidentalizados de desenvolvimento e os das sociedades africanas alvo dos projectos.

44No estudo das sociedades africanas, as ciências sociais continuam a ser atra­vessadas por uma série de estereótipos (cf. Santos, Meneses e Nunes, 2004: 20-21), aos quais não são alheias as teorias de desenvolvimento (Latouche, 2003; Rahnema, 1995a). Em certa medida, o paradigma do desenvolvimento impede que se façam análises mais objectivas das sociedades visadas nos projectos de de­senvolvimento. As questões relacionadas com a magia e a feitiçaria são comple­tamente excluídas dos processos de planificação, análise e gestão dos projectos (Schiefer, 2002: 4). Ora, como se viu, estes factores são formas institucionais de expressão da complexidade de certos segmentos sociais africanos.

45Aos «africanistas» impõem-se cuidados redobrados na aplicação das ferra­mentas teórico-metodológicas actuais no estudo das realidades africanas. Uma análise não estereotipada das sociedades africanas requer um adequado esforço de adaptação das teorias eurocêntricas às realidades estudadas ou uma «reinven­ção» de abordagens teóricas (Heimer, 2001: 26), de modo a minimizar os riscos de enviesamento analítico.

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Notas

1 Significa feitiçaria, em Cabinda. Outra expressão com o mesmo significado é bundoki.

2 Este texto resultou essencialmente de pesquisas realizadas no âmbito do projecto «Política, Actores Sociais e Cidadania em África», do CEA-ISCTE. Feito em Cabinda, o trabalho de campo beneficiou igualmente de financiamentos da Fundação para a Ciência e a Tecnologia, no quadro de uma bolsa pós-doutoral (III Quadro Comunitário de Apoio, comparticipado pelo Fundo Social Europeu e por fundos do MCES) de que beneficio. Deixo aqui expressos os meus agradecimentos.

3 A problemática da eficácia dos projectos de desenvolvimento em África é analisada em Milando (2005). Ademais, há numerosos estudos (de pendor autocrítico) do Banco Mundial e do Fundo Monetário Internacional, além de excelentes análises de Cassen et al. (1986), Chambers (1995), Rahnema (1995a e1995b), Latouche (2003), Oakley (1991), Bossuyt, Laporte e van Hoek (1991), Schiefer (2002), Staudt (1991) e Black (1991), entre outros.

4 Uma análise sucinta mas aprofundada das diferentes perspectivas analíticas da feitiçaria e das noções de poder que lhe estão associadas, em diferentes contextos e épocas históricas, encontra-se em M. A (1994). Este estudo analisa as principais perspectivas antropológicas e históricas existentes sobre a feitiçaria, fornece referências empíricas relacionadas com estas práticas em diferentes épocas e sociedades, especialmente africanas e europeias, e elucida o papel da religião nestas manifestações, tal como as suas reminiscências na actualidade. Para referências mais abrangentes e profundas da feitiçaria, do ponto de vista teórico e empírico, veja-se o conjunto de textos de vários autores produzidos entre os anos 20 e 70 do século transacto, e reunidos por Marwick (1970).

5 Singular de zindoki.

6 Dzaka e Milandou (1994) analisam igualmente o kindoki como condicionante de comportamentos, incluindo a emancipação individual e colectiva de determinados segmentos populacionais. Em geral, os resultados deste estudo, feito na República do Congo, são aplicáveis à realidade cabindesa. Aliás, um dos grupos étnicos alvo desta pesquisa, os Bakongo, estende-se até Cabinda. O estudo revela o modo como o kindoki interfere no exercício da actividade empresarial no seio de algumas etnias congolesas. Segundo Dzaka e Milandou (1994), a par com uma adesão a racionalidades económicas ditas modernas, os empresários estudados continuam a integrar o kindoki como factor explicativo, muito importante, do êxito ou do fracasso dos seus empreendimentos. Melo (2001: 149-156), Moyo (1996: 273-301) e Chabal e Daloz (1999: 73) oferecem igualmente referências importantes sobre o lugar central das práticas do kindoki ou suas similares nas racionalidades das sociedades africanas.

7 Em tais situações, as vítimas são induzidas a esbanjar, inconscientemente, os seus ganhos, endividando-se e empobrecendo-se incessantemente.

8 Para obter uma perspectiva mais alargada das questões de morte, nas suas mais variadas interpretações sociais, veja-se Brandon (2002), que apresenta uma excelente síntese analítica dos seus rituais e da vida pós-morte, assim como das suas variadas noções e interpretações, em diferentes civilizações, religiões, filosofias, sociedades e épocas históricas.

9 Esta ideia é sustentada particularmente pelas religiões cristã e islâmica.

10 Numa perspectiva etic, os Bassundi são igualmente Bayombe. Mas, do ponto de vista emic, os Bassundi constituem um grupo étnico bem distinto dos Bayombe, com os quais, entretanto, têm maior proximidade relacional/cultural, em comparação com os demais grupos e subgrupos que constituem o mosaico populacional de Cabinda (cf. Milando, 2003: 262-264).

11 Esta estigmatização, cuja expressão não se esgota neste provérbio, tem as suas origens na época dos sistemas coloniais português, francês e belga, que se estabeleceram no território de Cabinda. No pensamento social local abundam referências de situações/traições então ocorridas ou, talvez, mais ou menos imaginadas, para justificar o estigma

12 No seio destas populações, generalizou-se a ideia de que «ser branco é ser rico». É comum designarem os negros relativamente abastados por mindele-ndombe, isto é, brancos escuros ou «brancos-negros». O sentido desta expressão é talvez reforçada pelo facto de os grupos sociais mais abastados tenderem a adoptar estilos de vida «ocidentais», com a transmutação de valores que isto implica.

13 Em português como em inglês, esta expressão pode ter múltiplos significados. No âmbito do presente texto, o empowerment corresponde ao conjunto das pulsões sociais emancipatórias do indivíduo ou dos grupos sociais. Trata-se dos processos contínuos de emancipação individual e colectiva das pessoas, no intuito de se tornarem livres partícipes das decisões mais cruciais sobre a sua vida e o seu futuro.

14 «Comedura» significa prática canibalesca kindoki. Esta expressão não existe em língua portuguesa. Foi usada por uma das pessoas entrevistadas. E foi aqui adoptada para economizar palavras, tentando igualmente conferir uma maior precisão à descrição desta prática social.

15 Em português, esta palavra significa literalmente regressar.

16 Contudo, há sempre quem se aproveite da sua imunidade social para cometer certos exageros que, entretanto, são tidos como inevitáveis «escorregadelas linguísticas» induzidas pelos gémeos, mesmo após o seu «regresso».

17 Outra das técnicas consiste em aterrorizar as vítimas, sob capa de outra pessoa, geralmente um parente próximo destas, sobre quem passam a pender as suspeitas de envolvimento kindoki numa eventual doença ou morte das vítimas. É também a arte kindoki de dividir para melhor reinar.

18 Os zinganga-mambu são contra-feiticeiros, isto é, pessoas dotadas de poderes semelhantes aos dos zindoki, mas usando-os geralmente para contrariar os intentos destes. Contudo, os zinganga-mambu podem também usar os seus poderes para práticas maléficas. Por exemplo, eles podem matar pessoas para colocá-las ao seu serviço, de forma a aumentar os seus poderes.

19 Igualmente detentores de grandes poderes, os mi-mbikudi, pelo contrário, só usam os seus saberes ao serviço do bem. Isto resulta não apenas da natureza destes poderes, mas sobretudo da sua fonte única: a graça de Deus.

20 Os zinganga-mambu também imunizam as pessoas interessadas, produzindo e ministrando vacinas anti-kindoki. Estas práticas são designadas kukândika nhitu.

21 Singular de zinganga-mambu.

22 Singular de mi-mbikudi.

23 Em geral, a situação das pessoas senis, cujas faculdades mentais tenham diminuído, não entra nesta lógica.

24 Esta expressão refere-se às dinâmicas contrárias ao empowerment. Veja nota 13.

25 A História da resistência dos «nacionalistas» cabindeses contra a dominação colonial portuguesa e da luta pela sua autodeterminação está repleta de relatos sobre façanhas heróicas realizadas por combatentes agindo supostamente sob a protecção do kindoki.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

João Milando, « Actores «Invisíveis» do Desenvolvimento em África: o kindoki na racionalização de comportamentos no meio rural de Cabinda (Angola) », Cadernos de Estudos Africanos, 13/14 | 2007, 81-98.

Referência eletrónica

João Milando, « Actores «Invisíveis» do Desenvolvimento em África: o kindoki na racionalização de comportamentos no meio rural de Cabinda (Angola) », Cadernos de Estudos Africanos [Online], 13/14 | 2007, posto online no dia 03 Fevereiro 2012, consultado o 28 Maio 2017. URL : http://cea.revues.org/485 ; DOI : 10.4000/cea.485

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João Milando

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